LEITURAS XENÓLOGAS | Em busca do Nirvana, por Marcelo Nunes

Entre os meses de junho e agosto de 1977, Jorge Luis Borges deu uma série de conferências no Teatro Coliseo, em Buenos Aires. Essas palestras foram gravadas e pirateadas, e depois publicadas, de forma um tanto desleixada, em um jornal da cidade. Dois anos depois, Borges, auxiliado pelo crítico argentino Roy Bartholomew, editou e corrigiu os textos, que foram publicados com o título Sete Noites. Em uma dessas noites, o tema escolhido foi o budismo. Borges discorreu livremente por uma variedade de aspectos da religião oriental e, como não poderia deixar de ser, deteve-se, em alguns momentos, no significado do Nirvana. “O que significa atingir o Nirvana?”, ele se perguntou. E explicou: “Simplesmente que os nossos atos não projetam mais sombras. Enquanto nós estamos neste mundo, somos submetidos ao karma. Cada ato nosso está entrelaçado a essa estrutura mental chamada karma. Quando atingimos o Nirvana, os nossos atos não têm mais sombra; nós estamos livres”.

Jorge Luis Borges

   Mas o que vem a ser o Nirvana, exatamente? Schopenhauer, cuja filosofia se assenta sobre o budismo e o hinduísmo tanto quanto sobre Kant, diz que o Nirvana é “o que se extinguiu”, ou seja, a concepção materialista vista em muitas religiões orientais. Porém, aquilo que nós ocidentais chamamos de “filosofia oriental” não é algo uniforme e harmonioso, e possui tantas contradições e oposições internas quanto a filosofia ocidental. Por conta disso, muitas escolas indianas veem o Nirvana de forma diferente dessa simples dissolução do ser. Quanto ao budismo original, não há uma elucidação completa e peremptória: Buda ensinava a seus discípulos o caminho para se atingir o Nirvana; porém, indagado sobre o que era exatamente o Nirvana, ele se calava, ou afirmava que tal questão era irrelevante (Leminski, em Vida: “O cristianismo nasceu das palavras de Jesus, o zen brotou de um silêncio de Buda”). Esse silêncio é encontrado também no Vedanta: ao ser perguntado três vezes sobre qual a natureza do Brâman, Shânkara, o grande mestre espiritual, calou-se. Por fim ele foi interpelado: “Por que você não responde?”, ao que ele retrucou: “Eu respondi, mas você não me entendeu”. Desde o surgimento do interesse dos europeus pela filosofia indiana, no século XVIII, milhares de livros e tratados foram escritos e publicados, e o estudo do pensamento oriental, a princípio imperfeito ou incorreto, um problema causado pela dificuldade de tradução (há uma literatura imensa, canônica e exegética, escrita em sânscrito, páli, tibetano, chinês e vários idiomas mongólicos, cobrindo muitos séculos) e pela própria natureza multifacetada desse pensamento antigo, aos poucos foi se tornando mais especializado e apurado, como na obra de dois famosos indólogos europeus: o russo Fyodor Ippolitovich Shcherbatskoy (1866-1942, que assinava Theodore Stcherbatsky em suas obras escritas diretamente em inglês), e o belga Louis de La Vallée-Poussin (1869-1938), ambos profundos conhecedores do sânscrito e do páli – antiga língua do tronco indo-europeu em que os textos budistas mais antigos foram escritos, o chamado Cânone Páli, do qual o Dhammapada faz parte. O que vem a seguir foi compilado de duas obras: The Conception of Buddhist Nirvana, de Stcherbatsky, e The Way to Nirvana, de Poussin (embora os dois estudiosos tenham divergências em algumas interpretações do Cânone).

   Segundo Stcherbatsky, com relação ao Nirvana ou ao Absoluto, a filosofia indiana, assim como a filosofia de todo o mundo, também se divide em dois conceitos diametralmente opostos: o fim absoluto ou é a morte eterna, ou a vida eterna. O primeiro é o materialismo, o segundo, uma forma de idealismo. Ambas as teorias se encontram na filosofia indiana, tanto no budismo quanto no bramanismo. As origens dessa discordância remontam aos séculos VI e V a.C., pouco antes do surgimento do budismo. Nessa época, a Índia estava tomada por especulações filosóficas, com uma enorme variedade de sistemas. As doutrinas materialistas, que negavam a sobrevivência do indivíduo após a morte, se espalhavam por todo o país. A comunidade bramanista ortodoxa também se encontrava dividida: parte dela seguia acreditando na antiga religião sacrificial que prometia a seus devotos uma existência bem-aventurada num paraíso celeste; outra parte defendia, desde tempos remotos, uma visão monista do Universo, e interpretava a recompensa da bem-aventurança suprema como a dissolução da personalidade em um Absoluto impessoal e abrangente. Mais tarde, alguns círculos bramanistas desenvolveram a ideia de uma alma individual e eterna, que após várias vidas terrenas retornaria à sua condição genuína de espírito puro – como recompensa pelos méritos acumulados. Dessa forma, as escolas hinduístas diferem umas das outras: algumas são monistas, panteístas ou místicas (Upanixades, Vedanta, Yoga); outras são ateístas e racionalistas (Jainismo, Budismo, Samkhya). Mas, como afirma Poussin, elas são “irmãs nascidas dos mesmos pais, que são o desgosto com a vida e o amor ao mistério”. Embora elas não concordem com o que é o Nirvana e qual o caminho até ele, todas o procuram. Poussin também usa a palavra libertação como sinônimo de Nirvana, além de extinção, e nos lembra do ensinamento de Buda: “O vasto oceano é impregnado com um só sabor, o sabor do sal. Da mesma forma, a minha Lei e a minha Disciplina são impregnadas com um só sabor, o sabor da libertação”. Stcherbatsky oferece a definição também dada por Schopenhauer, aquela da dissolução do ser, a extinção de todas as forças ativas da vida no Absoluto. Ele nos informa que no Cânone Páli o Nirvana é chamado de “lugar da imortalidade” diversas vezes, e indaga: “Mas o que é essa imortalidade? É a imortalidade da era védica? Uma vida de bem-aventurança na companhia dos antepassados no céu? Ou será essa imortalidade hipotética como o paraíso de Amithaba? Ou algo como o paraíso do último vishnuísmo? Não há a menor indicação! Porque a palavra de fato ocorre apenas como um epíteto de Nirvana – extinção”. Ele nos lembra que “não há uma deficiência de paraísos na visão budista”, mas que “o Nirvana está além de todas as esferas imagináveis, ele é o limite absoluto. O termo lugar da imortalidade significa apenas uma condição imutável, onde não há vida nem morte. As pessoas entram no paraíso renascendo nele; elas desaparecem para sempre no Nirvana ao se extinguirem”.

   Se tivéssemos que caracterizar o antigo budismo, poderíamos classificá-lo como uma forma de racionalismo (embora um racionalismo indiano, distinto do ocidental); as ideias e as práticas usadas pelo Buda em seu caminho para a salvação não possuíam nenhum tipo de misticismo. Thomas McEvilley (1939-2013) escreve em The Shape of Ancient Thought: “Sidarta Gautama, o Buda, como Epicuro e alguns pensadores gregos, era um professor eudemonista, que enfatizava o valor da felicidade, e não o do conhecimento. Ele não transmitia uma imagem detalhada do Universo em termos ontológicos ou metafísicos, e não se importava em desenvolver argumentos estritamente lógicos em debates doutrinantes. (…) Essa atitude era semelhante à de Sócrates, que também se recusava a discutir teorias sobre o Universo, com o argumento de que era mais útil estudar a natureza humana”. Dessa forma, Buda evitava discussões com relação ao Nirvana, pois o importante não era saber o que era o Nirvana, mas alcançá-lo. Para nós ocidentais isso parece aflitivo, talvez até impossível, mas para a maioria dos seus discípulos era o suficiente – para a maioria, mas não para todos, como veremos mais adiante. O objetivo final do Nirvana é a interrupção dos renascimentos, a Roda do Samsara – que são causados, essencialmente, pelo desejo: o desejo pelo prazer, pela existência, pela não existência, para se atingir um estado livre do sofrimento, da esperança e do medo. Esse é o caminho do santo, do sábio, do Arhat. Porém, a prática do primeiro budismo difere daquela das escolas que o antecederam: ela é um caminho moderado, um meio-termo entre o ascetismo e a indulgência. Historicamente, na Índia, o ascetismo sempre fora uma instituição religiosa e moral, uma tortura que o discípulo impunha a si próprio para agradar a divindade, livrando-se dos pecados através da mortificação da carne. A penitência era o caminho sagrado, mas não foi o caminho escolhido pelo Buda. O príncipe Sidarta, ao abandonar a casa dos pais, aos 29 anos, deixando para trás a riqueza e o conforto material, também seguiu esse caminho tradicional para a salvação, e viveu muitos anos como um Muni, o penitente solitário – daí ele também ser conhecido como Sakyamuni (o asceta entre os Sakya, o clã dos Gautama). Ele se absteve de se alimentar e se manteve imóvel, esperando atingir a Iluminação, na companhia de cinco ascetas. Porém a Iluminação não veio, e Sidarta se sentiu apenas fraco. Daí que ele concluiu que, para atingi-la, ele precisava de força mental. Ele decidiu se alimentar, e finalmente atingiu o seu objetivo, tornando-se um Buda. Os cinco ascetas o admoestaram, afirmando que ele havia falhado em seu caminho de austeridade, mas Buda afirmou que havia atingido a Iluminação. “Mas como você a atingiu”, eles perguntaram, “se você abandonou o seu esforço e agora vive uma vida de abundância?” E então Buda respondeu que não vivia em abundância, e que a penitência não era o único esforço – havia um caminho intermediário entre o ascetismo e a indulgência. No Sermão de Benares, considerado tão importante para o budismo quanto o Sermão de Montanha é para o cristianismo, Buda disse: “Há dois extremos, que devem ser evitados por aqueles que renunciaram ao mundo: uma vida consagrada aos prazeres e às paixões, aviltante, sensual, grosseira, sem nobreza, sem proveito; e uma vida gasta em mortificações dolorosas e inúteis”. Nascia o Budismo tal qual o conhecemos, que depois foi transmitido para o Extremo Oriente (onde tomou a forma do zen); e esse caminho intermediário, o caminho do Dharma[1], é o caminho para se atingir o Nirvana. Ademais, o ascetismo, para Buda, também pode fazer surgir o orgulho, uma das armadilhas no caminho do monge: “Aquele que é puro e sabe que é puro, e tem prazer em saber que é puro, torna-se impuro e morre com um pensamento impuro. Aquele que é impuro e sabe que é impuro, e se esforça para tornar-se puro, morre com pensamento puro”.

   Libertação e extinção – esses são os dois conceitos vinculados à etimologia da palavra Nirvana. Em outra obra fundamental para a compreensão do pensamento indiano antigo, O Buda: sua vida, sua doutrina, sua comunidade, publicada em 1881, o indólogo alemão Hermann Oldenberg, colaborador dos Livros Sagrados do Oriente, de Max Müller, escreve: “A existência de cada ser é como uma chama; como a chama, o nosso ser é de certa forma uma processo contínuo de combustão. A libertação é a extinção (Nirvana) da chama”. Porém muito já se debateu, desde os primeiros discípulos de Buda, se essa extinção significa o Nada ou um estado de repouso total, onde não há a dor ou o prazer atrelados à vida terrena. Oldenberg, após estudar atentamente o Cânone Páli, não encontrou nenhuma palavra de Buda que afirmasse uma das duas alternativas, e isso fica evidente numa conhecida passagem encontrada no Majjhima Nikaya, uma coleção de sutras contida no Cânone Páli, e recontada por Borges em sua palestra sobre o budismo: a parábola do homem atingido por uma flecha.

   Em certa ocasião, Buda estava com seus discípulos em Savatthi, no Bosque de Jeta. Entre eles estava o venerável Malunkyaputta, que, estando em meditação, pôs-se a pensar o seguinte: “As ideias especulativas não foram declaradas pelo Abençoado. Ele jamais declarou se o mundo é eterno ou não eterno, se ele é finito ou infinito, se o corpo e a alma são a mesma coisa, ou se o corpo é uma coisa e a alma é outra, se após a morte um Tathagata[2] existe ou não existe, ou nem existe nem não existe. Eu não acho correto não saber, e perguntarei tais coisas a ele, e se ele as explicar, eu viverei a vida santa sob a sua orientação; caso contrário, eu abandonarei o treinamento e retornarei para a vida comum.” Ao confrontar o Abençoado com tais perguntas, Malunkyaputta ouviu dele: “Caro Malunkyaputta, em algum momento eu lhe disse: ‘Venha para a vida santa e viva sob a minha orientação que eu lhe direi se a mundo é eterno ou não eterno, se ele é finito ou infinito, se o corpo e a alma são a mesma coisa, ou se o corpo é uma coisa e a alma é outra, se após a morte um Tathagata existe ou não existe, ou nem existe nem não existe’?” “Não, venerável senhor”, respondeu o discípulo. E então Buda afirmou: “Suponha, Malunkyaputta, que um homem fosse ferido com uma flecha besuntada com veneno, e seus companheiros trouxessem um cirurgião para tratá-lo, e esse homem dissesse: ‘Eu não permitirei que o cirurgião retire a flecha até que eu saiba se o homem que me feriu era um nobre, um brâmane ou um comerciante; até que eu saiba o nome e o clã do homem que me feriu; até que eu saiba se o homem que me feriu era alto ou baixo, se ele tinha a tez escura ou dourada, se ele vive em tal vilarejo ou cidade; até que eu saiba se o que lançou a flecha foi um arco ou uma balestra, se a corda do arco era de fibra, de junco, de cânhamo ou casca de árvore; se a vara da flecha que me feriu era selvagem ou cultivada, se a pena da flecha era de águia, corvo, falcão ou pavão; até que eu saiba que tipo de flecha me feriu, com a ponta em forma de casco ou em curva, ou com farpas, ou com dentes de um bezerro, ou com o veneno da adelfa’. Tudo isso não seria do conhecimento desse homem, e nesse meio tempo ele morreria. Assim também sucede, Malunkyaputta, a quem diz que não viverá a vida santa sob a direção do Abençoado até que ele declare se o mundo é eterno ou não eterno, se ele é finito ou infinito, se o corpo e a alma são a mesma coisa, ou se o corpo é uma coisa e a alma é outra, se após a morte um Tathagata existe ou não existe, ou nem existe nem não existe. Essas coisas permaneceriam não declaradas, e essa pessoa morreria sem atingir a Iluminação. Portanto, Malunkyaputta, lembre-se daquilo que eu deixei sem declarar como não declarado, e o que declarei como declarado. E por que eu não o declarei? Porque não traz benefícios, não pertence aos fundamentos da vida santa, não conduz ao desencantamento, ao desapego, à cessação, à paz, ao conhecimento direto, à Iluminação, ao Nirvana. Eis o que eu declarei: ‘Isto é sofrimento.’ ‘Esta é a origem do sofrimento.’ ‘Esta é a cessação do sofrimento.’ ‘Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento’.”[3] Malunkyaputta, então, deu-se por satisfeito e continuou a seguir os ensinamentos de Buda.

   Como observa o filósofo e escritor indiano T.R.V. Murti, em sua obra The Central Philosophy of Buddhism, de 1955, esse budismo primitivo não era exatamente uma religião; era apenas “uma ordem de monges, unidos por certas regras de disciplina e pela reverência ao professor humano. Ela possuía um código moral bastante austero, principalmente para os ordenados”. Não havia fervor religioso nem uma adoração a um ser transcendental; “Buda não possuía uma função cósmica. Ele era uma pessoa elevada, e tão somente”. Porém, o seu nobre silêncio a respeito de questões metafísicas e abstratas naturalmente seria posto em cheque nos séculos seguintes, com o surgimento de diversas escolas e sub-escolas que interpretaram, à sua maneira, o ensinamento do Sakyamuni (segundo Stcherbatsky, o budismo é uma doutrina em constante mutação, muitas vezes contendo em seu sistema categorias e ideias opostas), como o budismo Theravada, o mais antigo e tradicional, baseado no Cânone Páli, e mais centrado na vida monástica; o Mahayana, surgido a partir do século I d.C., também chamado de Veículo Maior (em oposição à escola Hinayana, o Veículo Menor), do qual surgiu o zen – uma síntese do budismo e do taoismo chinês; e o Vajrayana, surgido no século VI, que incorpora alguns aspectos do hinduísmo (embora o budismo também tenha influenciado o hinduísmo através dos séculos), e do qual se ramificaram o budismo tântrico e o tibetano. Com o budismo Mahayana, segundo Murti, o objetivo não era mais uma salvação particular e egoísta, mas a libertação universal e incondicional de todos os seres. Não era mais uma mera libertação do renascimento e da dor; o objetivo agora era atingir o perfeito estado do Buda pela destruição da ignorância que encobre o real. A mudança foi do ideal do Arhat para o do Bodhisattva, que é alguém que já possui considerável elevação espiritual e usa os seus conhecimentos para ajudar os outros seres humanos a tornarem-se livres. O Arhat é puramente contemplativo e salva a si próprio, em sua busca pelo Nirvana; o Bodhisattva renuncia ao Nirvana e salva o próximo, ele é um missionário. E, ainda segundo Murti, foi com o Mahayana que o budismo tornou-se uma religião: “O Buda não é mais uma pessoa histórica; ele é a essência de todos os seres, ele possui uma forma divina e pode assumir qualquer outra forma para libertar os seres da ilusão e propagar o Dharma”. E foi no budismo Mahayana que surgiu a escola Madhyamaka, ou o Caminho do Meio, fundada por Nagarjuna, considerado o “Segundo Buda” no Tibete, e certamente um dos filósofos mais influentes do budismo. Pouco se sabe sobre a vida de Nagarjuna, apenas que ele viveu no Sul da Índia entre 150 e 250 d.C.; porém ele deixou uma obra inspiradora e instigante, que é estudada até hoje nas escolas budistas. Quase todo o pensamento de Nagarjuna se baseia em paradoxos e reductio ad absurdum (reduções ao absurdo); parece mesmo que ele deseja destruir a racionalidade minando as bases da própria racionalidade. E como usar a linguagem para que ela reflita não as armadilhas da razão, mas a serenidade do vazio? A resposta de Nagarjuna está na antiga ferramenta lógica do Tetralema, comum aos céticos indianos, que se baseia em quatro proposições básicas:

Tudo existe: afirmação do ser, negação do não ser;

Nada existe: afirmação do não ser, negação do ser;

Tudo existe e não existe: afirmação e negação;

Tudo nem existe, nem não existe: nem afirmação, nem negação.

Alan W. Watts, o filósofo britânico-americano que difundiu e popularizou o zen budismo para o mundo ocidental, principalmente para os jovens dos anos 50 e 60, explica que a resposta de Nagarjuna é que todo apego, ou todo agarrar, é fútil – porque nada existe para ser agarrado. O não agarrar, o desprender-se budista encontra eco no misticismo cristão, como no quietismo de Miguel de Molinos, condenado à prisão pela Inquisição; ou em Mestre Eckhart, que pregava o silêncio e a quietude como uma forma de transcender a própria Divindade (e acabou também sendo julgado pela Inquisição por posicionar-se no limite do panteísmo e do quietismo); ou em Angelus Silesius, médico e padre católico alemão do século XVII, que afirmou: “Devo ir ainda além de Deus, para um deserto”; ou em São João da Cruz, que escreveu: “Se a alma procura desapegar-se de todas as coisas e permanecer vazia e despojada de tudo, tendo feito tudo o que era de sua parte, é impossível que Deus deixe de fazer a dele, de comunicar-se a ela pelo menos em segredo e no silêncio”. Em Nagarjuna, isso fica claro em suas doutrinas do Vazio (Sunyata), e da Perfeição da Sabedoria (Prajnaparamita), que refutam quaisquer proposições metafísicas pela demonstração de seu relativismo. A grande verdade, para Nagarjuna, é que não há uma grande verdade. Sob o ponto de vista da filosofia ocidental, muitos imaginam que o pensamento de Nagarjuna tenha parentesco com o niilismo, ou com um relativismo absoluto, ou mesmo com o idealismo de um Berkeley; porém, para Watts, “Esse não é o ponto e vista de Nagarjuna. A dialética com que ele lança por terra todo e qualquer conceito de realidade é apenas um utensílio para quebrar o círculo vicioso do agarrar, e a conclusão de sua filosofia não é o desespero abjeto do niilismo, mas a natural, não planejada bênção da libertação”. E ele continua: “Nada do Universo se pode sustentar por si próprio – nenhuma coisa, nenhum fato, nenhum ser, nenhum acontecimento – e por tal razão é absurdo singularizar qualquer coisa como um ideal a ser alcançado. Porque o que é singular apenas existe em relação ao seu oposto, dado que o que é se define pelo que não é: o prazer definido pela dor, a vida definida pela morte, o movimento definido pela mobilidade. A mente não consegue formar uma ideia do que significa ser sem o contraste de não ser”.

   Stcherbatsky também explica o Vazio de Nagarjuna como uma doutrina da relatividade, pois o seu método consiste simplesmente em mostrar que todas as coisas são destituídas de natureza própria, ou de realidade independente, pois elas só existem em relação a outras coisas, e com isso “toda a edificação do budismo primitivo foi minada e esmagada. O Nirvana dos hinayanistas, o seu Buda, a sua ontologia e a sua filosofia moral, o seu conceito de realidade e causalidade foram abandonados, junto à ideia da realidade suprema dos sentidos”. Nagarjuna, portanto, jogou uma nova luz sobre o ensinamento de Buda. Como nos lembra o lama tibetano Khyentse Norbu Rimpoche, Buda nos disse no Sutra Prajnaparamita que todos os fenômenos são como um sonho e uma ilusão; mesmo a iluminação é como um sonho e uma ilusão. E, segundo escreveu Nagarjuna, Buda sequer afirmou que após abandonar o Samsara existe o Nirvana – pois a não existência do Samsara é o Nirvana. O lama nos explica: “Uma faca é afiada num processo em que duas coisas se exaurem: a pedra de amolar e o metal. Do mesmo modo, a iluminação é o resultado da exaustão dos obscurecimentos e da exaustão dos antídotos dos obscurecimentos. Ao final, o caminho da iluminação terá que ser abandonado. Se você ainda se define como budista, ainda não é um budista”.

   Buda se recusava a especular sobre questões metafísicas, mas criticava os céticos e agnósticos de seu tempo, como Sanjaya Belatthiputta (o “Pirro da Índia”, segundo o erudito bengali Benimadhab Barua), por “contorcerem-se como uma enguia” quando indagados sobre algo, não respondendo nem que sim, nem que não; porém, curiosamente, se há um parentesco entre o budismo Madhyamaka e a filosofia ocidental, segundo alguns estudiosos, ele é com o ceticismo pirrônico. Segundo nos informa Diógenes Laércio, em Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, uma compilação escrita no século III d.C., Pirro juntou-se a Alexandre, o Grande em suas incursões pelo Oriente (século IV a.C.), e lá entrou em contato com “gimnosofistas indianos e sacerdotes”. E, segundo o historiador romano, “Isso o levou a adotar uma filosofia bastante nobre, tomando a forma do agnosticismo e da suspensão de julgamento. Ele negava que qualquer coisa fosse correta ou incorreta, justa ou injusta. E assim, universalmente, ele afirmava que não há nada existente de fato, mas que os hábitos e convenções governam a ação humana; pois coisa alguma em si própria é mais isso do que aquilo”. O professor de História e Filosofia Adrian Kuzminski se debruçou sobre o tema em sua obra Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Buddhism, publicada em 2008, inspirado pelo seminal artigo Pyrrho and India, escrito em 1980 por Everard Flintoff, professor da Universidade de Leeds, em que ele critica a posição da academia em não aceitar que o ceticismo de Pirro tenha raízes orientais. Segundo Barua, em sua obra A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy, publicada em 1921, os “gimnosofistas” que Pirro conheceu na Índia foram os Suppiyas, discípulos de Sanjaya; Colebrooke anteriormente os havia identificado como jainistas; mas parece que essa é uma questão impossível de ser elucidada. Para Kuzminski, o pirronismo (aquele desenvolvido por Pirro e que chegou a Sexto Empírico, e mais tarde foi influenciar Montaigne) é comumente confundido com o ceticismo na filosofia ocidental, que remonta aos pré-socráticos. Segundo Cícero, Demócrito negava a possibilidade de encontrar a verdade das coisas; Xenófanes, no século XI a.C., escreveu: “E quanto à verdade absoluta, nenhum homem jamais a viu, nem haverá um homem que conhecerá sobre os deuses e sobre as coisas que eu menciono (…) As opiniões são solidificas pelo acaso, acima de qualquer coisa”; Diógenes Laércio encontra posições céticas até em Homero (século VIII a.C.). Porém, argumenta Kuzminski, enquanto os céticos acreditam não haver crenças de fato, os pirrônicos suspendem o julgamento sobre todas elas – inclusive a crença de que não há crenças: “Os pirrônicos não oferecem nenhuma visão, teoria ou conhecimento sobre o mundo, mas recomendam, em vez disso, uma prática, uma forma de vida distinta, desenvolvida para suspender as crenças e aliviar os sofrimentos”. O classicista escocês John Burnett (1863-1928), escreveu no verbete sobre os céticos da Enciclopédia de Religião e Ética: “Aqueles que conheceram Pirro o descreviam como uma espécie de Arhat budista, e sem dúvida é assim que devemos considerá-lo. Ele é menos um cético do que um asceta e um quietista” (Diógenes Laércio também nos informa que Pirro era impassível à dor física e durante períodos vivia em isolamento, características comuns entre os ascetas indianos). Os pirrônicos eram céticos, entre outras coisas (eram também zetéticos, eféticos e aporéticos[4]), mas apenas no sentido original da palavra grega skepsis, ou seja, investigação, exame, perscrutação, e questionavam não todas as afirmações, mas apenas aqueles que diziam respeito a assuntos não evidentes – sobre os quais eles suspendiam todo e qualquer julgamento. Por isso, defende Kuzminski, o pirronismo difere de todas as escolas filosóficas gregas de sua época e possui grande semelhança com tradições soteriológicas e não dogmáticas do antigo Oriente, como o taoismo chinês e o hinduísmo e budismo indianos (e certamente com o pensamento de Sanjaya). O ceticismo pirrônico, eles nos informa, “não é uma filosofia no sentido convencional; não é um dogma, uma fé, um credo, nem uma tentativa de se estabelecer alguma base conceitual para a verdade ou o conhecimento; ele é, em vez disso, uma ‘habilidade’ (dunamis) para fazer algo, certa capacidade de reagir a eventos positiva e terapeuticamente, uma forma de vida”. Tanto no budismo Madhyamaka quanto no pirronismo, o objetivo é a libertação do sofrimento, e ela é alcançada “através da recusa na identificação com quaisquer crenças ou visões dogmáticas, sejam elas positivas ou negativas”. E, ainda segundo Kuzminski, um ponto central dessas práticas é a formulação de várias antinomias, ou seja, de proposições diametralmente opostas, que se anulam mutuamente, com o único objetivo de se alcançar a tranquilidade mental. O que o pirronismo chama de “suspensão de juízo” (epoché), o budismo Madhyamaka chama de “vazio” (Sunyata), que leva ao “silêncio dos sábios” – equivalente à afasia dos pirrônicos, a ausência de toda asserção. Nagarjuna, por sua vez, afirma que o “vazio” (ou a suspensão de julgamento), não é mais uma forma de ver as coisas: “O vazio é o abandono de todas as opiniões. Quem achar que o vazio é uma opinião não alcançará nada”. Para Nagarjuna, sequer o vazio deve ser defendido: assim como o não vazio, são termos usados apenas nominalmente. Resumindo, segundo Kuzminski, “tanto para o pirronismo quanto para o budismo Madhyamaka, a interrogação dialética (os Modos, o Tetralema e outras técnicas, incluindo a meditação), levam à suspensão de julgamento sobre crenças não evidentes (asserções, cultos, magia, dogmas, milagres, teorias, apegos, reificações, essências, formas, absolutos etc), resultando no reconhecimento de ‘origem dependente’, ou no ‘vazio’, ou na ‘relatividade’ do evidente (o fenômeno, ou seja, pensamentos e sensações conforme nós os experimentamos), levando à paz, à tranquilidade, ao Nirvana, à libertação, ao despertar”. Como nos lembra McEvilley, para os pirrônicos, assim como para Wittgenstein e Nagarjuna, a filosofia é uma cobra que  engole a própria cauda, destruindo a si própria. Ou seja: o que Nagarjuna conseguiu fazendo um esforço racional, torcendo a realidade até que ela deixasse de fazer sentido, ou o que filósofos como Berkeley, Hume e Kant conseguiram através de incontáveis malabarismos intelectuais, contorcendo-se como uma enguia, Buda, assim como o grego Crátilo[5], conseguiu apenas mantendo-se calado. Fiquemos então com a afasia dos gregos e com o silêncio dos budistas e dos místicos cristãos. Talvez todas as especulações filosóficas, ocidentais e orientais, sejam apenas a flecha de Malunkyaputta. Acalmemos a nossa mente e o nosso espírito, portanto, e sigamos em direção àquele deserto de todas as impressões e todas as sensações, onde repousa, insondável, o Nirvana.


[1] A Lei natural do Universo, que se confunde com a doutrina de Buda.

[2] Palavra em páli que significa “aquele que atingiu a libertação”, usada por Buda para referir-se a si próprio.

[3] Esses quatro preceitos sistematizados por Buda, que aparecem várias vezes no Cânone Páli, compõem as chamadas Quatro Nobres Verdades do budismo.

[4] Segundo escreve Sexto Empírico em Hipotiposes Pirrônicas, “A filosofia cética é denominada zetética devido à sua atividade de investigar e indagar; efética ou suspensiva, devido ao estado produzido naquele que investiga após a sua busca; e aporética, ou dubitativa, seja, segundo alguns, devido ao seu hábito de duvidar e de buscar, seja devido à sua indecisão quanto à afirmação ou à negação”.

[5] Segundo nos conta Aristóteles em sua Metafísica: “Foi essa a opinião que floresceu na mais extrema das doutrinas, a dos que se dizem discípulos de Heráclito, tal qual a defendida por Crátilo, que acabou persuadindo-se de que não devia dizer nada e se contentava em agitar o dedo, e criticou Heráclito por ter dito que é impossível entrar duas vezes no mesmo rio; pois ele, Crátilo, opinava que isso não se pode fazer sequer uma vez”.

Marcelo Nunes

O autor

Marcelo Nunes é tradutor, escritor e artista plástico. Publicou em 2021 o romance Nirvana, pela Kotter Editorial.

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